『奉天承運—皇帝制度』讀後感

 中國制度史研究報告

 

『奉天承運 : 皇帝制度』讀後感

 

  指導教授 ：王壽南

  學       生 ： 徐相文

  班       級 ： 博一

  學       號 ： 85153506

 

 

 本篇「奉天承運—皇帝制度」為刑義田對中國皇帝制度所論析的文章。著者論析該問題的動機為著者認為「欲了解傳統中國的真貌，就不能不一探傳統社會紐帶所系的皇帝制度。」著者就在為提供了一個了解傳統中國的線索之目的下，將歷代皇帝制度在政體層面劃分為三個時期 ：一、夏、商、周三代以前所行的「禪讓傳賢」、「天下為公」的時代 ；二、三代以後迄1912年清帝退位的「家天下」時代 ；三、自辛亥革命後在名目上又回複的「天下為公」民主時期。然後從七個議題，即皇帝制度的出現、天下為家、皇權的運作、皇權的繼承與轉移、皇帝制度的發展、皇帝與中國社會、皇帝制度的結束及其餘波等論述。

 

著者論述的脈絡是自從皇帝制度的來源→皇帝制度的確立以及其鞏固→皇權的運作→對各方面的影響。如果將它演繹，其要點可壓縮為皇帝制度的出現和其影響兩點。基於上述脈絡，中國皇帝制度的面貌，大致如下：

 

首稱皇帝是秦始皇在完成「自上古以來未嘗有」的大功業的統一天下以後，以揚示自己的權威高於過去的諸侯、君王等的必要性而取用，但這是屬於形式上，從實質的運作面看來，人君稱帝在戰國時代已經出現。秦始皇採用並推行戰國以來流行的「王德終始說」、「天命說」、「郡縣制度」，其基本動機為強化並宣傳秦得天下的合法性、神聖性，他得以奠下以皇帝為首的中央集權式官僚政治的基石。該官僚制度則是在秦初形成，基本上是戰國時代列國政治體制的延續和升級。即著者強調制度的連續性，即皇帝制度既非突然出現，也非秦始皇一人所作的獨創，而是仿效戰國君王中心的諸邦政治的基本形態和秦統一以前丞相、禦史大夫、將軍等已各有專司的中央官員制度以及各地置郡縣的行政制度。

 

 

如果不能了解皇帝, 無法了解中國歷史。

 

皇權的轉移以三代為轉折點出自於其前的「禪讓傳賢」、「天下為公」，其後變質為一家一姓自天而承受的所謂「家天下」。孔孟亦默認自禹傳子「家天下」的不可抗拒的政治現實。在這政治演變中，儒教思想特別是經過漢代和宋明代變質為助於建立並鞏固王朝體制的一套意識形態。皇帝制度經過秦漢兩代，無形而言，契合與訴求垂直上下秩序的儒教倫理結構（子、婦、父各被要求孝、從、慈），儒家思想也附和以緩定導向的政治理念（民、臣、君各被訴求順、忠、仁）形成表裏；有形而言，實行以儒家學說作為獨一無二之典範的科舉，能夠吸引「士」階級到維持王朝統治的廣大而有系統的官僚階層直至清末。

 

此長久之歲月間，天下秩序建於皇帝制度之下，王朝縱然以有德與否反復滅亡和重建，但皇帝制度本身仍未被消失而存續，並且置於每朝代統治行為的核心地位。因此其他宰相登用、官吏任免、外戚和宦官之干政等諸多政治變化，本質上均是來自皇帝一身。不僅如此，皇帝為多多少少影響到社會經濟變化、文化（學術、思想）創進、宗教和道德等全領域，無所不及的波浪之震源。

 

著者把上述內容運用二十五史等豐富的原典史料作為證據，較具體地致力於論析描述皇帝制度的面貌。但該論文也有缺乏論及的一些問題，即首次實施皇帝制度的實質開始的君王制度如何成立起呢？著者的敘述始終把君王制度認定是已存在的，那它是否為先驗（a priori）的東西？又它是只在中國古代出現的特殊現象，亦或是在人類普遍史上出現的一個必然階段？著者不應該將皇帝制度的始源定為秦始皇前之君王制度，而應該從人類出現之後在任何族群都面臨的人與自然和人與人之間的緊張衍生的普遍行為作為其描述的開端。這樣才能夠體現中國皇帝制度在開展中國歷史上的特殊性在人類普遍史中所占的定位。

 

其二，著者對與儘管皇帝制度進過不斷的王朝交替，但仍未消失而延續到20世紀的緣故並未提及，卻反而主要探討皇帝制度的功能，不能作清楚的交待，即儘管發生了不可數的諸種農民起義、部分儒者痛斥皇帝制度給中國歷史帶來的弊病，但它還是未被崩環，為何？第三，儒家思想服政治權力，它為何反而不能發展成否定皇帝的程度？又有傳統，即部分士大夫一直抱著「天下為公」、「禪讓傳賢」的理想，但它為何不能發展成否定專政而創新民主制度的力量？以外，還有可提出的，是本文缺乏比較史的觀點等，但由於篇幅有限，吾人一下將上述問題綜合簡明扼要地做議論。

 

人類出現之後，無論任何種族，首次遇到的切切實實的問題，是維護從大自然的威力與野獸之危害的安全。因為人類先天缺失像動物的種種保護或攻擊手段。人類流傳的各種古代神話則無異於重現人類對這種希望的憧憬，其中中國的一些神話如「女媧的補天」、「後羿之射日」、「鯀禹之治水」、「夸父的追日」等等，均是處於大自然引起災害的原始人將自己能夠制御大自然的威力之幻想或其理想反映的。但維護自己是一個單獨不可能做到的事，因此人該補強本來不足的能力。所謂文明和文化就是其補強之手段。火、道具的使用，群集生活為克服人與自然界的衝突和緊張的草創文化形態，人類進入這文化意味著某種秩序已出現且從此衍生出來的權力存在。他們為生存和自己保守，在一定的上下位階秩序下，進行以採集、狩獵為主的原始共同群集生活，直到生產手段和生產量的發展某種程度時。大體而言，從此時，大自然與人類之間對立緊張則日益減少，而人與人之間的衝突越來增加，這可謂是形成了國家出現的客觀條件。「國」的最初形態可能為少數氏族集團的某種變形，作自己防禦的樊籬角色，即集結共同的力量的會和之廣場是其第一個機能。此外，國家的其他機能還有一、除害興利，二、調節紛爭，三、種族保衛，四、成性弘道，五、開物成務，六、贊天化育等的機能。至於國家的起源，從來有西方不少學者論及的種種說法。（參閱盧梭(Rousseou)『人類不平等的起源』、霍布斯 (Hobbes)『Leviathan』、柏拉圖(Platon)『國家』、恩格斯(Engels)『反During論』 等）。

 

但這種說法各有各主張，但對於國家出現的結構，大致上都一致於國家從道具之發明→因群集協同生活的生產增加→私有財產和徒弟所有權發生→因自己保存慾望引起的侵略及戰爭→發展為支配和被支配之專政與奴隸制度形成的某地點上出現。考古學之研究成果明顯提示，一萬年前已存在著原始農業、手工業，五千年前已切入父系社會並出現私有財產和階級分化。其以前人類在採集、狩獵上共同營生，生產力較低，處於「聚生群處」之階段。中國古代不少的典籍如『淮南子、兵略訓』、『呂氏春秋、恃君覽篇』、『新語、適基』、『韓非子、王蠧』、『六子、守易』、『白虎甬、號篇』等等。無論如何，國家出現後，其國家帶有何種形態，幾乎是會受到其他成員所面臨的自然環境之絕對影響。如果說，不可能農耕的遊牧地帶，人民主要逐水草而居，很重視確實的經驗，很自然他們對自然環境變化頗為帶有挑戰性，因此這種國家要求嚴密的規律、好戰性的尚武精神，中東、散聚與歐亞大陸的北方諸民族和歐洲民族屬於這類。而農耕地帶的人民為定居生活，順應與季節之變化而不願很大的變化，因此國家較追求倫理、道德類的抽象的統治理念，圖謀集團與集團間的和平並存，理所當然。

 

上述兩種民族的基本性質可以說「民族之原型」。將中國古代國家粗分為兩種，大體而言，夏屬於後者的農耕文化。統治理念則是把人與自然的關係認為基於信任和誠實的互補關係，並導向不是具有特權和排他階級，而是以人倫道德教化人民的方向。商是屬於前者的國家，她所以發展成絕對服從王權而排斥他種族的帝國是因為她具有一些遊牧文化的特性。這種集團的擴大、組織的強化、統治權的絕對化，必然需要一個「選民意識」，即以同緣為中心、崇拜同一祖先並且把自己祖先提高具有最高的治權力的最大根源的「天命」思想，首次出現的主要理由則是從上述脈絡能夠理解。從農耕文化和遊牧文化的相異性衍生出來的異同的國體、治法，就形成了以後在中國國家觀的變化過程中（即選賢與能說→君權神授說→天命歸德說→惟力與圖說，至於細節由於篇幅有限，要省略）主要兩大骨幹。那麼，皇帝制度為何持續三千年長久時間而沒有瓦解呢？與此相關聯，儒家思想為何變成提供並鞏固皇帝制度的意識形態而類似於西方民主法治制度的法家思想為何未發展成自由民權思想？對該疑問作解答，應設計廣範的領域，但本文只有對中國人的自然觀和從其而來形成的人生觀及其理想兩點，簡述如下作為一個答案。

 

道、儒、法家各均具有互相不同並獨特的思想體系。但三者對圍繞人類的自然與宇宙，顯示著同一看法即三者均認為說，自然與宇宙雖然有限，但因為它本身則是獨立整體、完滿具足，最善最良，無需要為其某種超越的存在所主宰或任何救願。該空間有時間—四季循環，它能令萬物生成變化，誘導伸張其生命意志，由於有開放的未來，在讓萬物抱有成就之可能性並實現自己走下去。即使說有天堂、極樂、天國、神仙世界存在，它們還是不由人類所製作的他者之東西。道、儒、法三家都要建設他者之理想世界在此現世間（三者間差異只是因為對人類的看法互不相同，所以各各提示對如何經營世間的不同設計而已），道家的小國寡民、儒家的道德王國、法家的重現法治就等就是其例子，都是來自各各設計的差異。從而中國人無論受三家之中任何思想影響,不像歐洲——把世界分為現世和天國，並否定現世而肯定天國（基本上是來自柏拉圖的Idea論），結果造成從此發展出來的彌賽亞思想，更發展成推翻王政的革命思想——幾乎沒有能成立民主思想的餘地。在籠罩於三家的影響下，因皇帝制度產生的苛斂誅求，悖德政治只使得中國人很容易憧憬古代的大同世界，即為尚古思想，卻沮遏了把人類自身認為與自然對立的存在之個體思想和在神前一切都平等的理性的發展。

 

其次為結構的問題。關於中國社會的結構是不能推翻皇帝制度的主要原因，金觀濤所撰的『興盛與危機』一書中，比較有系統地剖析。雖然該書在理論結構上並不是無問題，（參閱劉大年，「關於歷史研究的指導思想問題」『世界歷史』；「歷史研究的指導思想問題」，『劉大年史學論文選集』，人民出版社，1987年 ；吳承明「中國經濟史研究的方法論問題」『中國經濟史研究』1992年第一號等論文和主張在傳統東方國家，士大夫的機能中政治、經濟、宗教（意識形態）三者並未很明確地分化而往往混在一齊（fused Society）的美國社會學者Robert N. Bellah的觀點），但也有部分例證能解釋此原因。其內容大致如下：在傳統中國社會上，代表地主經濟的經濟結構、代表君王、官僚政治的政治結構、與代表儒家思想的意識形態，三者結合在一齊，保持互相適應，維持帝國的存在，所謂叫做「超穩定結構的一體化」。

 

該超穩定結構一體化的統治，在皇帝、聖人、祖先、老人具絕對的權威下，施加壓力讓人固守長久的傳統生活方式，使得封建社會沉浸在爛熟的文明裏，喪失了對新生活方式追求的意志。而且縱然王朝重建，但依靠儒教的國家統治理念仍存續，成為新王朝的統治理念的基礎。有莫大數的儒生也紛紛參與新王朝建設，以為實現自己理想或野心引為從政動機之正當性。儒生在農民或儒生起的「逆道叛亂」中，基本上保持觀望形勢的態度等到「真龍天子」明顯出現以後，才參與國家重建的大業。另外農民也在發動起義之際，他們打出來的目標為一掃貪官污吏，而不是皇帝（金觀濤拿明中期劉六、劉七之亂作為根據）。也就是說起義指向的是旨在改善體制而不在推翻皇帝制度本身。

 

總括而言，吾人認為中國皇帝制度確實維持不墮有二千年之久，創造出獨特的中國傳統文化，其運作有濃厚於靠皇帝個人的情感層面，其最大負面就在它不是「法治」而是「人治」的事實。