余英時著, 『中國近世宗教倫理與商人精神』 서평 보고서

약 30여년 전 필자가 대만 유학시절 박사 과정 수료에 필수과목인 '史料와 史學 專題硏究' 과목 수강시 매주 1회씩 제출한 주중 보고서들 중에 한 편을 소개한다. 余英時(1930~)의 대표적 저서 중의 하나인『中國近世宗教倫理與商人精神』에 대한 서평 보고서다. 먼저 저자를 간단하게 소개하면 아래와 같다.
 
余英時는 중국 천진 출생으로서 미국에서 활동하는 대만계 역사학자다. 그의 국적은 "중화민국"이다. 그는 주로 고대에서 현대에 이르는 전체 중국사상사를 연구해오면서 미국 뿐만 아니라 대만, 홍콩 등지에서도 왕성한 연구와 학술활동을 해오고 있다. 여영시는 대만의 최고 권위를 자랑하는 중앙연구원의 院士이기도 하고, 미국철학회의 원사로도 위촉된 바 있다. 그는 특히 해협양안의 교류와 통일 문제에 대해서도 상당한 발언을 하고 있는 반중공계 학자다. 그는 중공이 곧 무너질 것이라고 소리 높여 왔는데 이런 발언은 그의 정치적 성향에서 나온 것이다.

 
『史料與史學專題研究』讀書報告

余英時著,《中國近世宗教倫理與商人精神》

 

指導教授  張哲郎老師
博二  徐相文

 
余英時著，《中國近世宗教倫理與商人精神》（台北：聯經，1987年），頁數173。
 
 

미국학계에서 중국 근현대사 사상사의 대가로 인정 받고 있는 余英時 교수는 학자로서 최고의 영예로운 대만 중화민국 정부 중앙연구원의 院士이기도 하다.

 

 
辨別一個時代的意識或文化，本來就至為艱鉅。因為意識、價值體系等原來就是很抽象而且無形，更不可能以計量方法來測試。縱使能以計量的方法捕捉它的大意，仍然不宜斷言究竟是否代表所有同時代人的意識以及價值。所以關於此項的研究必須配合著：豐富的證據與徹底的解釋，這是無庸置疑的。   
 
然而有一本超越此種困難之研究書籍，余英時所著 :『中國近世宗教倫理與商人精神』正是也。這本著作之中心議題乃是討論深入中國人的意識與中國文化基層而互相圓融回通的儒、佛、道三教之倫理觀念，到底對於明清朝之商業發展產生怎樣的發酵與促進作用。
 
對這樣龐大的「問題意識」之題目，我們再作詳細的探討：即從來屬於來世指向的佛教轉換為現世指向的「新禪宗」之歷史變遷裡：儒、道、佛教，尤其儒家，是如何去結合的，轉向為現世的新思想以及信念體系。在經過16世紀至18世紀之間，佛教對於商人之價值意識與身分秩序到底喚起何種的變化，還有對於商人倫理的實踐以及商業活動產生何種的影響。   
 
促使作者著眼於上述主題的是：當針對中國何以沒有發展資本主義此問題時，中國大陸與日本以及西歐學者之間發生爭論所呈現的史觀差異。換言之，作者認為：中國大陸學者們所依靠的馬克斯史觀完全係根據西歐歷史創造的理論，因此欲把西歐資本主義的發生形式套在中國歷史的脈絡中，理論上確有問題。
 
另外，作者也對日本及西歐學者直間接地受到影響的韋伯(Max Weber)的觀點喚起注意，即韋伯斷然否定馬克思之歷史單因論、唯物史觀認為：上層的政治、文化或者是思想等都也會對下層的經濟基礎引起變動作用。但是作者雖然認同了此點卻也主張假使西歐以外的各地域如有經驗與西歐類似的歷史過程乃至現象，由於它有程度的差別，故無法把以歐洲為基準而來研究的韋伯之喀爾文主義派之具體內容一樣適用於中國。
 
不過作者亦認為：由於宗教觀念，思想等本身就具有某種程度的獨自性與自主性，因此在客觀條件下，這些也是成為發展歷史的另一個動因，亦即作者只有取了「韋伯式」的看法。作者在本書中沿襲韋伯的看法詮索的另一個問題是：假如傳統的宗教倫理給與中國自生之商業活動產生影響，那麼其具體內容到底是什麼？這一點亦正是大陸學者們疏忽遺漏的部分。這樣，著者處理中國研究的新領域的方法是經過做一次史料分析來可得到的例證。   
 
作者首先假定：明清朝的商業界應該有某些類的秩序存在著，此類秩序多少均與些許倫理觀念有所連繫。於是作者引用當時文獻中被列為重心且啟示的關於商人倫理的史料並對這些由社會史的以及思想史的觀點加以徹底的分析。所引用的資料以當時士大夫為開始，有僧侶、學者、商人等的傳統、文集、壽序、語錄集、小說、墓誌銘等。   
 
這本書由序論和三個章組成，可以分為：第一章，中國宗教之入世轉向。第二章，儒家倫理之新發展。最後第三章，中國商人精神。各章均在總體一貫之論日下分成為幾個節。
 
茲就各章主要內容簡述如下： 第一章、分為新禪宗與新道教二節。本章中所論及的要點是：從晉朝至今天，代表中國思想乃是儒、佛、道之三教。因與本書主題相關連，應對此三教倫理的新發展同時進行考察。傳統宗教倫理的轉向是由佛教起先出發的。隨唐兩朝七、八百年間，在中國文化上佔主導地位之佛教的「出世」精神到了唐朝就轉向變為「入世」精神。這個轉向係由禪宗之惠能遂成的。他從既存的禪風脫離，提倡：「若欲修行，在家亦得，不由在寺」的宗旨。
 
另一方，在經濟面上，安史之亂以前的佛教是專靠信徒的施財、托缽行乞等來維持的。但自從安史之亂以後，由貴族等來的布施逐漸減少，不得不設法尋求自力更生策。在這種情況下，我們看到的乃是「節儉」與「勤勞」之精神。此兩者可以由「朝參夕聚飲食隨宜、示範節儉也」與「一日不作、一日不食」的詞句很清楚地顯現出來。此種精神於變成禪門的傳統。且與神權政治派的所謂「不勞動則不得食」的聖保羅的精神相似，從此時段起中國佛教禪宗的所謂「入世若行」的新精神開始萌芽成長。而「一日不作，一日不食」的精神即自宋朝以後迄至近代，始終一直流傳於民間社會向來間斷過。   
 
他方面，道教在教理或者組織方面上，雖與佛教互相競爭，然而迄至惠能以後就蒙受新禪宗的影響，開始拓展新的領域。經過唐朝，道教與理學，禪宗皆都對中國平民文化帶來新的發展，不過道教也與禪宗一樣另外隱秘著固有的內在精神。漢朝以來，指向隱遁文道教在進入宋朝後全而的轉向變為「入世苦行」的精神。全真教的「耕田鑿井、自食其力、垂慈接物，以期善俗」之宗旨正好可以表達它。
 
全真教都比禪宗入世的傾向更為顯著。像這樣的新道教倫理影響中國的民間信仰至深且廣。尤其是在俗世間完成「專業後始纔達成「正果」，回歸「仙位」。從凡是想要變成神仙的人類比什麼都要先做「善業」。樹立「功行」之想法來觀察時，此點確實是可以理解的。像如此的精神與基督教所稱的「天職」概念是完全相通的。總而言之，中國的倫理是從新禪宗開端而不斷地指針「入世苦行」之方向邁進行走的。
 
第二章則有如下述四個章節 一：新儒家的興起與禪宗的影響 二：「天理世界」的建立──新儒家之「彼世」　三：「敬貫動靜」──入世作業的精神修養 四：朱（子）陸（象山）的異同──新儒家分化之社會的意義   
 
本章主要論點為：韓愈、李翱等所提倡的新儒學與佛教的轉向之間到底有何種關係？如有，則到底是屬於何種性質，遂針對上述二點逐項說明於下：經過韓愈、李翱到宋明理學之間，儒家遇到新歷史的階段。今天所謂「新儒學」實指在此時期重新變化之儒學。儒家本來就是以入世中心為教者，但實均成為「世教」則是到宋朝後由朝愈之努力所達成的。韓愈仿效禪宗師弟之關係再度重建師道尊嚴。又「心性論」之出現是促使南北朝隨唐以來的儒家被稱呼為舊儒家的一個轉捩點。開創心性論者是李翱。
 
在此時段，新禪宗給了新儒教最大之影響的是「此岸」尤其是「彼岸」兩種思想。宋朝新儒家援用佛教的「三界」與「唯一心」的關係性，終於達成的是「理」的世界、「形而上」的世界。僅只持有「此岸」的儒家得以由此好不容易地將思考的領域推廣至「彼岸」世界。儒家之理與事，或是天理與人欲，形而上與形而下等的用語則不過是將佛教的「此世」與「彼世」，依照其領域各自套上相對的語言而來表現罷了。
 
然而，儒家不祇是限於現世的適應，尚且堅持改造現世的態度，它所根據者乃在「道」或「理」。他們又經過「天命之性」與「氣質之性」等的發展，並綜合性善說與性惡說兩者，確立了所謂新的人性觀。另將佛教的此岸改為「實用，實世界」、彼岸改為「實理、理世界」，向比較積極的「入世作世」之思想起步走，於是，理與事之間必然就發生緊張關係是應該的，而且這種緊張關係將導使人類為了實踐勤勞，不浪費時間，不作不食等之美德努力不懈。此種美德基本上也與基督教的那些一致。   
 
在南北朝時代並未看到的「士」精神係由宋朝范仲淹提倡發揚光大。他的「士」之精神內涵則為「士當先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」。此種精神與「確實地自覺本身的存在價值。體認自己本身承受上帝思想，因此對於今世負有無限責任」的所謂神權政治派之宗旨不謀而合。然而，「士」精神到底是如何地從宋朝時代出現。原因可分析為：社會變遷與古代儒家思想的再發現等「外的，內的」要因之緣故導致的。新儒家「天下」與「眾生」的概念到了宋朝則已開始指明是士農工商的「四民」、「四民祇不過是職能工的分化而已，並不意義具有任何道德的「質」。又新儒家之「經世」思想隨著政治改革逐漸轉向變為教化一路。新儒家各派對於經世思想的看法是一致，他們想在「此世」全面的建立儒家文化秩序。    
 
前述四民之性格變化，還有對教化的指向性等社會的新秩序滲透中國人日常生活之下，有時候士人與商人的界限就變得很難嚴格的區分，但是士大夫階級依然站在階層的頂點位置。然而隨著士商間之階層秩序發生變化，終至不得不承認「經營衣食」的合法性。此乃與商人問題互為相結合的。迄至明朝中葉，四民之階層秩序已經產生正式的變化。第三章是形成本書體幹之部分，茲分為如下六節論述。 一：明清朝儒家之「治生論」。二：新四民論──「士、商關係之變化」　三：商人與儒學　  四：商人的倫理　五：商道（電道）　六：結論   
 
本章主要論點為：自十六世紀至陽明起至十八世紀乾、嘉漢止的商人精神依據是什麼以及其思想的背景。宋朝以後從商人家系出現眾多士人。所以不可能明確地做士人與商人之間的階層區別。隨著商業在社會占有的比重增大，有才智的人迅速地被給商業吸收網羅。因為商人是財產家。所以諸多元社會公益事業。譬如：書院、道路、棟樑、宗詞等的建造以及重修等都從士大夫手中接收過來。
 
商人也是僅次於士人的教育水準較高階層之一群。在四民中對商人屬最低的傳統價值觀慢慢地開始變化的是進入16世紀以後。比方19世紀以後雖然這種偏見仍舊似還殘留著，不過從至陽明至沈垚止，新意識的變化以及發展是很清楚錯不了的事情。意識變化係由士大夫開始的。他們祇由首先認識於經濟面能夠自立後始纔可以維持個人的尊嚴與人格，是故有所謂「治生」比讀書更切實的看法。此點確實為宋明理學疏忽而沒有注意到的部分是不容懷疑的。說起來清朝的士大夫是重視由個人道德之物質基礎而順便帶動對國家社會是責任感。但是它的前提是：與宋朝、明朝比較、禪宗給予儒家之威脅減少了。換句話說，宋、明朝的新儒家受到禪宗的衝擊，是故無法避免向個人的心理心性修養傾倒，到了清朝則得以從禪宗的衝擊逃離、肯定個人的經濟保障，亦即個人的「私」、「欲」外又肯定學者之「治生」矣。   
 
明清代以來普遍的趨勢，亦即所謂「棄儒就商」時代，使士大夫停留商人階層，而商人本身也須要某些程度的知識。這種知識隨著商業規模愈擴展要求也更是愈強烈。商人與一般農民以及儒者的階層不同，不滿意於主觀的幻想的世界。將眼光注視於外在世界。他們對儒學抱持著一些興趣的理由是：他們本身相信儒教的道理則所謂「勤勉」、「入世中為事」等的精神有助於彼等之商業經營的事實罷了。
 
對於士人把精神集中於從儒家教育所得到的知識如何運用在治國時，商人將相同之儒家知識運用於自己本身的商業經營。他們又深深信仰神學與理學。尤以精通教育、將儒學之經、史、集等的各領域當作是自己本身的一般知識與文化修養。換言之，儒家之道德規範直接、間接的影響了商人的實際行為。所謂商人倫理是根據這些而形成的。那麼商人他們是如何將此倫理轉移到實踐呢？商人接受新禪宗「不作不食」精神。與新道教的「打拼」以及新儒家的「人生在勤」、「不得偷懶」等入世轉向精神而開始修養勤儉、誠信、不欺騙等的重要德目。
 
使中國商人開始此種勤儉且實踐各項德目的是出自商人相信：他們自己的商業行為具備莊嚴的意義與客觀的價值故也。隨著此種客觀的價值擴展至社會底層後、商人的社會機能愈來愈增加，最後士大夫，或者政府對商人的態度、待遇就改變。亦即紳士與商人幾乎都受到平等待遇。特別是商業發達的地區反而商人受更高的評價。
 
一方面，在制度面有「伙計」與「大賈」之分。這也對明清朝文商業發展給帶來重要的影響。伙計則是等於現代的雇用者與被雇用者之關係。所有的伙計，掌計是由親族組合的。商人是如何地利用這樣的傳統文化資源，如何地把舊種族關係轉化為新的商業組合。這是傳統移轉到現代之過渡期的方式，也是相當於中國經營管理階層之前身。   
 
韋伯將西歐利用複式簿記與算術在商業看做是「理性化的過程」。中國雖然沒有複式簿記，但可以說算術與同時代西洋的水準差不多。「薄利多銷」是他們的指導原則、「薄利多銷」帶來新的競爭方式，從現代而言是相當於一種廣告方式。鹽商對政治表示極濃厚的關心。他們捐金給公鄉、官吏、但所有的一切祇不過是要求政治的庇護而已。如所上述，本書之論說屬於整體有一貫性的主題。然而亦有若干誤解引人注目。那是對佛教的看法是也。作者將宗教的近代性基準置於個人與超越實在之間的「直接的關係性」有無，他認為：基督教將外在的實在上帝與佛教將內在之實在，能夠引向佛性。在此意義面兩教是互相類似的。
 
作者的這種看法看似好像非常有說得力，可是實際上存在著對佛教根本的誤解。佛教根本就否定超越的實在。同時也否定了一元論以及二元論。因此並非是由於有某些超越的存在，歷史與人類之行為就被干涉，而是純真的觀察體會在人類之中的佛性與本性的個體意志才是能夠成為行為主體。假使我們覺悟到森羅萬眾到處都內在的佛性，立即當場成佛、變做佛國土。總而言之，此世即彼世，彼世即此世的理由就是在這裡。這二個世界是一個世界同時也是二個不同的世界。作者所言內在人類之那實在應該不是實在，祇不過是緣起的假合體而已。   
 
縱令，將作者的看法認為是事實照單全受的話，可以說佛教難初期原始佛教時就保有近代性。何以說呢，倘使將佛教之全教說以一言表示，則是直視已經「內在」的本性、佛性就對。因為釋尊在世時它就已經存在。如讓我們推想前述作者的看法，他可能係以基督教為基準來看佛教所引起的問題。作者又說佛教倡言「治心」是遠離現世之緣故，此乃原來韓愈對佛教所加批判的一句，如前面敘述，佛教之真的世界並無此世、彼世之區別。只不過是有方便而已。因此這個批判可說根本是對佛教之偏見導致的。   
 
本書除了有這種部分誤解以外，由於具備如後述幾點而保有相當意義。第一：與既存經濟史研究來比，以往是較偏於制度、生產關係、交易、金融等經濟活動的外形現象，本書則討論處理經濟活動的主體者商人的倫理觀、價值意識等的內在世界。此點可以說是開拓了經濟史的新領域。第二：作者提示了思想、文化、信念等，無形事物也可以成為歷史的具體例證。此點也是本書誕生的幾個動機之一。
 
作者很技巧的描寫傳統宗教在商人倫理與價值觀的形成以及階層秩序的變化，與變化同時出現的商業發達等時段扮演的角色。第三：本書不但是經濟史，同時對於宗教史、思想史之研究亦有參考價值。就是說作者仔細地考察了由當時儒家這邊來觀察的佛教，由道教來觀察的佛教，或者是佛教給予二個宗教的教理，思想的影響都是在其考察之列。   
 
最後，本書提示了中國經濟史研究上的新課題。即作者在結論中指出商人是中國傳統文化的要因，還有他們運用資源發展商道的過程與及形式，但值得繼續思考的是：商人為何無法打破歷來傳統？阻止他的是什麼？ 凡是想要研究思想、信念、文化的形態等，就應該深入當時的文獻之中。盡量地蒐集充足廣範圍的資料提示以及客觀的論證都須要同時進行。兩者之間，缺乏任何一方，那麼這個歷史的敘述就變成虛構或者祇單是資料的羅烈罷了。然而本書不但不是虛構的，而且也不是單純的資料搜集。本書充滿著作者本身自信十足的主張。